慧能的思想与《坛经》的演变
郭朋
中国佛教的禅宗，是由慧能创立的；慧能以前，只有禅学，并无禅宗。慧能(638—713)创立了禅宗，而慧能之后，禅宗却又有了很大的发展和演变。慧能之禅，朴质无文，不加缘饰，径直倡导“明心见一性一”，亦即所谓“直指人心”，“见一性一成佛”。慧能之后的禅宗，虽仍讲究“明心见一性一”，但却平添了许多枝蔓。
晚唐、五代的禅宗五家，虽也都以“明心见一性一”相标榜，但却宗风不同，门庭各异。“机锋”、“棒喝”之类饱含蒙昧主义的东西，随着五家的相继兴起而逐渐取代了慧能之世的比较朴素的“直指”。禅宗思想及其宗风，于是为之一变。
人宋之后，儒士、文僧，向禅者多，不仅《语录》日繁，而且大型《灯录》也相继出现。“不立文字”的禅宗，一变而成了“不离文字”的禅宗。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。与此同时，又出现了所谓“拈古”、“颂古”——以“拈”、“颂”古代的各种“公案”(总数号称“千七百则”，一般“拈”、“颂”者则为“百则”)，取代了“直指”与“参究”。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。北宋克勤，创作《评唱》，致使禅宗由“直指人心”而演变到“绕路说禅”(克勤语)。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。南宋宗呆，提倡“看话禅”(参“话头”——禅宗之“参话头”，并非始于宗杲，宗呆只不过是加意提倡而已)，把禅宗引向了更加蒙昧主义的道路。禅宗思想及其宗风，于是又为之一大变。
元、明、清代，禅宗的主要流派，虽然仍在勉强维持其门庭，但多是在步前人后尘，拾古人余唾，陈陈相因，每况愈下。甚至变“参”禅为“念”禅(变“参”话头为“念”话头)，终而至于由禅人净(完全走向慧能禅的反面)，徒有禅名。
所以，慧能创立了禅宗，但他并不等于禅宗；同样，禅宗是由慧能创立的，但它也决不等于慧能。两者之间，在其基本思想上，即：世界观上的真心一元论——真如缘起论；解脱论上的佛一性一论；宗教实践上的顿悟思想，是大致相同的，但是，如上所述，随着时移势易，他们之间，却又有着许多的不同。这些不同，正标志着慧能以后禅宗的发展和演变。
在谈及慧能的思想时，人们多习惯于把他同《金刚经》联系在一起。这是因为，据说，慧能在见弘忍以前，曾经听到过有人念诵《金刚经》，而且，“慧能一闻，心便明悟’’(法海本《坛经》第二节)。而在弘忍向他“传法”时，又向他念诵了一遍《金刚经》，以为“印心”之证。因此，人们认为，慧能的思想，也就是《金刚》的思想——至少，《金刚》思想同慧能思想有着密切关系，在慧能思想里，有着很大的《金刚》思想的成分。其实，这不过是一种习而不察的历史误会。因为，《金刚》，乃《般若》系经典，它的思想，世界观上，是“一性一空缘起”论，思想核心，是“一切皆空”。笔者曾经指出过：古印度《般若》(《三论》)系思想的产生，乃是没落的奴隶主阶级的完全绝望、彻底幻灭的时代反映。对于一个行将灭亡的剥削阶级说来，世界已经不属于他们，等待他们的，只有彻底的灭亡!这种没落的阶级本能，使得他们对于现实世界只能抱着否定一切的虚无态度。《般若》(《三论》)系的“一切皆空”思想，正是这种阶级情绪的反映。在他们的那种非常陰暗的心目中，什么都是“空”的。他们甚至认为，光讲一个“空”字还嫌不够，他们可以一口气讲出十八个“空”来：“内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空，有为空，无为空，毕竟空，无始空，散空，一性一空，自一性一空，诸法空，不可得空，无法空，有法空，无法有法空。”(详见《智论》第20、第31等卷。在《大品般若》里，还有“二十空’’之说，前九空相同，后十一空是：无际空、散空、无变异空、本一性一空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无一性一空、自一性一空、无一性一自一性一空。)龙树并且撰写了《十八空论》，阐述“十八空’’义。在这“十八空”里，“内”、“外”等“空”，可说是“空’’的现实世界；而“第一义”、“无为”等“空”，可说是“空”的彼岸世界——这也正是《大品般若》所说的：“若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦!”(《幻听品》)其实，所谓“十八空”(或“二十空”)也者，不过是一些烦琐之谈，一言以蔽之，则“一切皆空”四字足矣。总之，《般若》系的“空”，是一种全称否定，是一“空”到底，没有任何保留的。
而慧能的思想，即世界观上，他是一位真心一元论——真如缘起论(它与“一性一空缘起”论是针锋相对的)者；解脱论上，他是一位佛一性一论者(宗教实践上，他则是一位“顿悟”思想的倡导者)。这一思想，来源于各种宣扬这类教义的大乘经典。就古印度说来，这一思想，是反映新兴的封建地主阶级的愿望和情绪的。作为一个新兴的剥削阶级，为了愚弄人民群众，在需要的时候，他们也会“适当”地讲那么一些“空”话，例如，在大讲佛一性一论的《大般涅架经》里，居然也能一口气讲出十一种“空”：“世尊!云何名空?善男子!空者，所谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无始空，一性一空，无所有空，第一义空，空空，大空。”(《梵行品》)光从字面上看来，好像同《智论》(《大品》)讲的差不多，但其命意，却大不相同。请看《涅架》对于“内空”的解释：“菩萨摩诃萨(按：“菩萨摩诃萨”，全称应为“菩提萨埵摩诃萨埵”。“菩提萨埵”，义为“觉有情”；“摩诃萨埵”，义为“大有情”。“菩萨摩诃萨”，意即“大菩萨”)云何观于内空?……是内空法，谓无父母、怨亲……所有财物；是内法中虽有佛一性一，而是佛一性一非内非外。所以者何?佛一性一常注无变易故。是名菩萨摩诃萨观于内空。”“外空”、“内外空”，“亦复如是”。而且，《涅粲》还特别强调：“唯有如来、法、僧、佛一性一，不在二空。何以故?如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。”再看它对于“无为空”的解释：“云何菩萨摩诃萨观无为空?……佛、[法、僧、佛一性一)等四法，非有为，非无为：一性一是善故，非无为；一性一常住故，非有为。是名菩萨摩诃萨观无为空。”可以看出，《涅架》讲“空”，是有限制的，它所“空”的，只是一些“世俗”事物；至于“佛一性一”(甚至佛、法、僧“三宝”)，则是“常、乐、我、净”，是“不名为空”的。可见，《涅架》一类的大乘经典所讲的“空”，只是一种特称否定；也就是说，它只“空”现象，不空本体——彼岸一性一的本体，是“常、乐、我、净”的，是决不能“空”的。这是可以理解的。原来，新兴的封建地主阶级，为了愚弄群众，他们也要讲些“空”话，以便诱骗群众对于由阶级压迫所造成的深重的社会苦难，不要计较，不要认真，而要“看破红尘”，逆来顺受(从而也就不会起而造他们的反、起而反抗他们)；而对于他们自己，却不仅要现生富贵，而且要永世享乐。具有“常、乐、我、净”“四德”的“佛一性一”论思想，便是适应这种阶级需要的时代产物。慧能所承受的，正是这种思想(而决不是什么“一切皆空”的《般若》思想)。他初见弘忍时的答问，他那“佛一性一常清净”的“得法”偈语，以及贯穿于全部《坛经》的真心一元论——佛一性一论思想，都清楚地表明了他的这一思想特点。必须指出：《般若》“空”宗，同《涅架》一类经典的佛一性一论思想，是分属于一性一质不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来，如果把它们混同起来，那就等于混同空、有两宗!
那么，慧能在其《坛经》里，不是确也一再地援引《金刚般若》来向他的弟子们“说法”吗?这又应该作何解释呢?这，并不难解释。慧能之与《金刚》，用慧能的话说，那是慧能“转”《金刚》，而不是《金刚》“转”慧能。也就是，慧能是在用他的佛一性一论思想来理解《金刚》，是“我注《金刚》”，而不是“《金刚》注我”。他是在以“有”解“空”，化“空”为“有”(这种情况，在佛教史上是不乏先例的，较突出的，如天台之释《三论》，玄奘之“会”有、空)；是《金刚》慧能化，而不是慧能《金刚》化。就拿为后人所窜改的“本来无一物”这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是慧能的思想。其实，只能说它是被误解了的《般若》思想，而决不能说它是慧能的思想。我们说“本来无一物”这句偈语所反映的，是被误解了的《般若》思想，这因为，所谓“本来无一物”，其实不过是“本无”思想的重复；而“本无”一词，乃是“一性一空”一词的不确切的译语，它是初期译经中受了老庄(以及玄学)思想影响的产物。不料，这种由于误解而产生的思想，竟又出现在《坛经》里。它不仅是同“佛一性一”论思想背道而驰的，而且也是同《般若》系的“一性一空”之说不相符合的。可见，《坛经》的首窜者，不仅不了解“佛一性一”论，而且也不了解“一性一空”说。至于“本来无一物”这句话，早在宋代，就已有人对它提出非议了。宋代禅僧黄龙悟新，曾经直截了当地讽刺慧能(因为悟新也误信这句话真的是慧能说的了)说：“六祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊，明明有偈言无物，却受他人一钵盂!”(见宗杲《正法眼藏》卷一。详见拙着《宋元佛教》第一章第四节《宋代禅宗》)悟新讽刺慧能：一方面，“倩人”书偈，宣称“本来无一物”，而同时，却又接受弘忍传授给他的一支“钵盂”(这也是据晚出的《坛经》而说的)，难道这“钵盂”不也是“一物”吗?宋代的另一禅僧法演还说过：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”(《古尊宿语录》卷22。详见拙着同上节)“有物先天地”，这不也是同“本来无一物”的思想针锋相对的吗?明代的名僧真可，曾明确宣称：“佛门并非空门”。他说：“世之不知佛、菩萨心者，于经论中见其炽然谈空，遂谓佛以空为道，膀其门曰‘空门’。殊不知众生‘有’病若愈，则佛、菩萨之‘空’药亦无所施；‘空’药既无所施，又以妙药治其‘空’玻然众生胶固根尘之习，虽赖‘空’药而治，‘空’病一生，苟微佛、菩萨之妙药，则‘空’病之害，害尤非细。世以佛门为‘空门’者，岂真知佛心哉?!”(见《紫柏全集》卷一)“空病之害，害尤非细。”这就是说，如果执认“佛门”为“空门”，其为“害”也，甚于执“有”!明代的另一名僧德清，还提出了“空非绝无”的命题。他说：“所谓空，非绝无之空，正若俗语谓‘傍若无人’，岂傍真‘无人’耶?第高举着眼中不有其人耳。……佛说‘空’字，乃破世人执着以为实有之谓，非绝无、断灭之谓也。……是所无者妄心耳，岂绝无真心哉!何以为妄心耶?境执着不化者是；何以为真心?不取身心境界之相、了了常知、灵然寂照者是。……斯但情不附物，物岂碍人?物既不能碍人，人又何碍于物耶?!”(见《憨山梦游全集》卷12《示周子寅》)“所无者妄心耳，岂绝无真心哉!”这清楚地表明了，佛教(自然是主张真心一元论——佛一性一论的大乘佛教)所谓的“空”、“无”，只是就“妄心”(应该还有“妄境”)而说的；若夫“真心”(以及“真境”)则决非“绝无”的。明乎此，则物、我无碍，人、物交一融，处染常净，其乐无穷!可以看出，悟新、法演、真可、德清所表达的这种观点，正是从慧能那里一脉相承下来的真心一元论——佛一性一论的观点。单就这一根本之点说来，自慧能以至后来的禅宗各家，确乎是基本相同的。虽然有人对这一思想妄加窜改，而且还产生了颇为广泛的、混淆视听的影响，但是，他们并不能从根本上作到这一点。因为，时移势易，《般若》的虚无主义思想，在中国的封建社会里，没有得以滋生的适宜土壤(除了魏晋之际也正是由于时代的原因它曾一度同玄学思想互相影响而得到一个时期的传播)，隋唐之后，尤其如此。慧能及其禅宗之所以能够传之长久，正是由于他们所宣扬的那一套真心一元论——佛一性一论思想适应了时代的需要!
这里，需要顺便说明一个问题。历来传说，自达摩以至道信，都是以《楞伽》“印心”；到了弘忍，改成了以《金刚》“印心”。其实，这都不过是一些宗教传说而已，并不一定确是史实。为了说明问题，让我们从《神会语录》里节引一些资料，以资参证。在《神会语录》(据铃木贞太郎、公田连太郎校订本)第50至第55节里，有如下的“记载”：“达摩大师，乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。……大师云：《金刚经》一卷，直了成佛。汝等后人，依《般若》观门修学，不为一法，便是涅架；不动身心，成无上道。”“北齐可禅师，…时年四十，奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗蜜经》，言下证如来实无有法即佛菩提……。”“于是蔡(按：“蔡”，系“璨”字的俗写)禅师奉事，首末六年，依《金刚经》，说如来知见，言下便悟；受持、读诵此经，即为如来知见。”“于是信禅师，年十三，奉事经九年，师依《金刚经》，说如来知见，言下便证实无有众生得灭度者。”“于是忍禅师，年七岁，奉事经余三十年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭忍。”“于是能禅师，奉事经八个月，师依《金刚经》，说如来知见，言下便证。……能禅师过岭至韶州，居漕溪，来住(按：“住”，疑当作“往”)四十年，依《金刚经》，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至；犹如月轮处于虚空，顿照一切色像。……”按照这一说法，则从达摩以至弘忍，都是“依《金刚经》，说如来知见。”原来流传的那种以《楞伽》相传授的说法，就这样被轻易地给否定了。胡适据此得出结论说：“……神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞加宗的‘心要’也掉换了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。”(见《胡适论学近着》第一集《楞伽宗考》一文的结尾)根据神会(或者神会系统的人)的虚构，胡适还虚构出了一个“般若宗”(和“楞伽宗”)——慧能的禅宗，居然变成了“般若宗”!如果说神会是“很大胆”的话，那末，胡氏也够“很大胆”的了!这些“很大胆”的神话，向我们表明：原来的那种《楞伽》“印心”说，固然只不过是一种宗教传说；而后来的那种《金刚》“印心”说，同样也不过是一种宗教传说而已!
禅宗，不但在中国佛教史上，而且在中国哲学史上，都具有着重要地位和深远影响；而《坛经》，则可说是禅宗的“宗经”——禅宗的基本理论阵地。于此可以想见《坛经》在禅宗史(以及佛教史、哲学史)上所具有的非同寻常的地位和影响。
人们知道，慧能去世之后，《坛经》几经窜改，因此，也就相继出现了几种不同本子的《坛经》。
胡适在其《坛经考之一》里说：“我曾细细校勘《坛经》各本；试作一图，略表《坛经》的演变史”：
在这张“图”(其实，它是“表”而不是“图”)里，“《明藏》本”，只是一种不同的版本，并非独立的《坛经》本子(而且，《明藏》本《坛经》，并非一种，只提“《明藏》本”，也太笼统。同时，胡适又说：“《明藏》本即是契嵩改本。”则所谓“《明藏》本”也者，其实就是指的契嵩本。如此，不称契嵩本而称“《明藏》本”，尤为不妥。)《曹溪大师别传》，也不能同《坛经》并列，因为它并不是一种不同本子的《坛经》。剩下的，就是敦煌写本(法海本)、契嵩本和宗宝本的三种不同本子的《坛经》了。其实，除此之外，还有一个被胡适称之“是人间第二最古的《坛经》(《坛经考之二》见同上书)的“惠昕真本”(同上)《坛经》，胡氏却没有把它列入“图”内。在为“表”明“《坛经》的演变史”而作出的几种不同本子的《坛经》的“图”表里，竟然没有“人间第二最古的”惠昕本《坛经》，这不能不说是一种严重疏漏。
印顺法师在其名着《中国禅宗史》第六章(《{坛经)之成立及其演变》)第三节《{坛经)的变化》里说：“《坛经》的各种本子，从大类上去分，可统摄为四种本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。”(272页)敦煌本，即敦煌写本，亦即法海本。印公说它是《坛经》“现存各本中最古的”(266页)；特别是关于“慧能事迹”的记载，“最为古朴”(277页)。而所谓“古本”，则“一定是将《别传》的传说，编人《坛经》而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为‘繁杂’的古本。……这虽被称为古本，而成立的时代，要比敦煌本(780—800)，《别传》(781)，《宝林传》(801)迟些。”(278页)这一“古本”，是从“古人记述中”“知道”其“存在”的(276页)。惠昕本，系“参考古本而改编成的”，它“所依的底本，近于敦煌本”(274页)。至元本，实则包括德异本和宗宝本。在这“四种本子”里，没有契嵩本(但在叙述中，却也谈到了契嵩校改《坛经》的事实)。
日本学者忽滑谷快天，在其《禅学思想史》(上卷)第11章(《六祖慧能与其宗风》)第二节《坛经三本之不同》里，根据宗玉本《{坛经)·跋》中所说的“续见三本不同”的话，也提到了“《坛经》三本之不同”，却未具体说明这“三本”《坛经》究何所指。
另一位日本学者宇井伯寿，在其《禅宗史研究》一书的第一章《坛经考》里，表列《坛经》有十八九种之多，其中，除“西夏语译”本系一译本之外，绝大部分都不过是一些不同版本或校改、传抄本，真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子。宇井氏还指出：在现今的《坛经》里，大体可以分为敦煌本、惠昕本、德异本——宗玉本的“三个系统”。其中，“德异本”(又称“延祜寺本”)，宇井说它“亦即曹溪原本”。其实，所谓“德异本”者，不过是契嵩本的又一种传抄本而已Q)。则“三个系统”云者，实则实为“四个系统”。
日本还有一种被称为“真福寺本《坛经》(伊藤隆寿在真福寺文库里发现的)，其实不过是惠昕本《坛经》的又一种刊本。真正独立的《坛经》本子，仍不外乎《敦煌本》(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本四种。笔者在《{坛经)对勘》一书中所“对勘”的，也就是法海本(敦煌本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子。
从时间上说，法海本在唐代，惠昕本在唐末(或宋初)，契嵩本在北宋(仁宗至和三年——公元1056年)，宗宝本在元代(世祖至元二十八年——公元1291年)，前后相去几百年。从字数上说，法海本约12000千来字，惠昕本约14000来字，契嵩、宗宝两本则均在20000字以上。时间愈晚，字数愈多。这一情况，清楚表明，愈是晚出的《坛经》，就窜改愈多，就愈多私货!读者从《校释》正文中将会看到，即使在被公认为“最古”的法海本《坛经》里，也已经有了不少为后人所加进去的东西，更何况乎晚出的《坛经》!古本《坛经》尚且有假，晚出《坛经》反而皆真，这难道是可能的吗?当然，比较起来，法海本《坛经》，基本上确可以说是《慧能语录》(因而确实可以把它当作慧能的思想《实录》来看待)。至于惠昕以后的各本《坛经》，从是“慧能的《坛经》”这一角度(如果它“不是”慧能的《坛经》而是“禅宗的《坛经》”，自然另当别论)说来，就不能不说，它们在许多方面同慧能的思想是颇不相同的。其原因，就是由于惠昕，特别是契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的窜改!
关于《坛经》是否曾为人们所窜改，这在佛教史上早就有人言及了。据《景德传灯录》卷28《南陽慧忠国师语录》里的记载，慧忠就曾慨乎言之：“吾比游方，多见比色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!”(按：这一段话，不见于宋《高僧传·慧忠传》。《指月录》卷六《南陽慧忠国师》里，则也收入了。)慧忠死于唐代宗大历十年(775)，距慧能去世(唐玄宗先天二年——公元713年)，仅62年。如果《景德录》所载属实，则慧能去世几十年之后，《坛经》即已为人所“改换”。明僧袜宏，一则说：“盖《坛经》皆学人记录，宁保无讹。”(《弥陀疏钞》卷四)再则说：“《坛经》皆他人记录，故多讹误。”(《竹窗三笔·六祖坛经》)明、清之际的王起隆，特别对宗宝本《坛经》提出了严厉批判：“窃谓宗宝之自用自专，大舛大错，当以佛法四谤定之。佛祖建立一切法，后人增一字为增益谤，减一字为损减谤，紊一字为戏论谤，背一字为相违谤。四谤不除，即百非俱起，退众生心，堕无间罪业，不通忏悔矣。宗宝之于《坛经》，按之四谤，实无所不有。数其大端：更窜标目，割裂文义，颠倒段络，删改字句。其胆甚狂，其目甚昧。……”王氏甚至要对宗宝“鸣鼓而攻之”!(详见王氏《重锓(曹溪原本法宝坛经)缘起》——载《普慧大藏经》四种《坛经》合刊本)胡适在对敦煌本(12000字)、惠昕本(14000字)和明藏本(即契嵩本——21000字)三本《坛经》的字数作了一个统计比较之后说：“这可见……禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。”(《胡适论学近着》第一集《坛经考之二》)胡氏还说：“……可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后，多沿用他的改本。”(同上)“惠昕改动的地方，大致都是这样‘添枝添叶’的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。”(同上)胡氏最后得出结论说：“总之，惠昕本虽然有了不少的增改，但不失为‘去古未远’之本，我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年(按：胡适断定惠昕本《坛经》是北宋初的本子)增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。”胡适的这些话，反映了他还具有一定的历史观点，因而是有一定道理的。(另一方面，胡适一口咬定《坛经》系神会作品，那自然是荒唐的。)印公在《中国禅宗史》一书里，一则说：“《坛经》是先后集成的，并有过修改与补充”(247页)。再则说：“从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。”(272页)甚至某些本：子《坛经》的一些内容，竟然“大致与《景德传灯录》相近”(275页)。宇井伯寿的《禅宗史研究·坛经考》里，专门有一(第10)节，题为《坛经之变化》，就上述慧忠的话，作了分析，说明《坛经》确有很大改变。在《禅宗史研究·坛经考》第7节《敦煌本与各本》里，宇井氏还特别指出：敦煌本《坛经》，为“最古”本的《坛经》，它为其后各本《坛经》的基矗在以后各本的《坛经》中，由于都有很多的增改，它们的内容，较之敦煌本《坛经》，都有明显的不同。忽滑谷快天，在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为“慧能语录”的《坛经》，由于传写时文字上的“改换”，以致在《坛经》里存在着“玉石相混”的情况(见《禅学思想史》上卷第11章第2节《{坛经)三本之不同》)。“玉石相混”，犹言“鱼目混珠”。这一论断表明，在《坛经》(尤其是晚出的《坛经》)里，确有赝品和私货!可见，《坛经》之曾被人们所窜改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。如印公在《中国禅宗史》第6章第1节《{坛经)的主体部分》里还曾指出：“现存的《坛经》，应分别为二部分：一、(原始的)《坛经》——‘《坛经》主体’，是大梵寺开法的记录。二、‘《坛经》附录’，是六祖平时与弟子的问答，临终咐嘱，以及临终及身后的情形。二者一性一质不同，集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上，这是应该分别处理的。”(245页)这种区分，是颇有启发意义的。
笔者限于学力，囿于见闻，这本《校释》的错误之处，在所难免。尚望方家，惠予指正。